16. La Seguridad de la salvación

El tema de la perseverancia de los santos está entre los más controvertidos de la historia de la teología cristiana. Puede que el intenso interés que siempre ha despertado se deba a que la doctrina de la perseverancia está estrechamente vinculada con la seguridad de la salvación. Con frecuencia, los cristianos relacionan la pregunta «¿Cómo puedo estar seguro de que soy salvo?» con la que plantea «¿Me ofrece mi salvación una seguridad eterna?». La respuesta que demos a cualquiera de las dos a menudo influye en la otra. Quizá por esta razón tan práctica (afecta a la médula misma de la experiencia cristiana), la doctrina de la perseverancia ha sido una fuente muy importante de controversia.

Además de la larga historia de este tema y de su conexión integral con la espiritualidad cristiana, la doctrina de la perseverancia sirve como indicador de nuestra posición teológica ya que afecta a otras muchas enseñanzas: el Libre Albedrío, la Gracia, la Predestinación, la Expiación, la Justificación, la espiritualidad, etc. Por ello, la forma en que alguien se acerque a este tema dirá mucho respecto a su posicionamiento en el espectro teológico. Observar el modo en que los teólogos presentan la doctrina de la perseverancia, nos da una idea de su manera de hacer teología.

Un libro como éste es necesario. Conocer las doctrinas de la perseverancia según tradiciones teológicas distintas de la nuestra nos ayudará a entender mejor la idea bíblica de la Salvación en Cristo. Tal conocimiento nos librará de una excesiva dependencia de nuestras propias tradiciones y de recurrir a ellas de un modo indebido. Además, nos ayudará a refinar nuestras propias posiciones en vista de las críticas planteadas desde otras tradiciones doctrinales. Por último, la consideración de cuatro perspectivas acerca de la doctrina de la perseverancia comparadas y contrastadas la una con la otra, ayudará a clarificar algunas ideas un tanto turbias que, con demasiada frecuencia, caracterizan la enseñanza popular evangélica respecto a este tema.









Las perspectivas que aquí se van a debatir representan cuatro posiciones protestantes históricas (dos calvinistas y dos arminianas). Cada una de estas perspectivas está arraigada en unas circunstancias intelectuales, históricas y culturales determinadas y, asimismo, cada una de ellas ha sido modelada por siglos de debates teológicos y de experiencias espirituales de distintas comunidades cristianas. Todas estas perspectivas fluyen del amplio caudal de la teología reformada. El punto de vista calvinista clásico surge del pensamiento de Juan Calvino y de sus sucesores reformados tanto en la Europa continental como en Gran Bretaña. El enfoque calvinista moderado emerge durante los siglos XIX y XX en contextos donde se reelabora la herencia teológica calvinista, especialmente entre calvinistas bautistas y otros grupos de iglesias libres. La perspectiva arminiana reformada comienza con el teólogo reformado holandés Jacobo Arminius y el movimiento general bautista que se originó en la Inglaterra del siglo XVII. La posición arminiana wesleyana tiene sus raíces en las enseñanzas de John y Charles Wesley y los primeros pensadores metodistas de la Inglaterra del siglo XVIII.

Los colaboradores de este volumen han sido seleccionados para representar sus respectivas tradiciones teológicas. Sin embargo, ello no implica que todos los que se adhieren a una tradición específica hayan de estar completamente de acuerdo con lo que dice quien aquí se encarga de exponer tal tradición. Sí significa, no obstante, que cada uno de los colaboradores intentará plantear una posición que esté dentro de los límites de la corriente de opinión dominante entre los eruditos de su propia tradición. En el resto de esta introducción, quiero hablar brevemente del trasfondo histórico y teológico de cada uno de los puntos de vista presentados, así como resumir el enfoque fundamental de cada uno de los colaboradores.

El enfoque calvinista clásico de la doctrina de la perseverancia en la salvación procede del pensamiento de Juan Calvino, el reformador suizo del siglo XVI. Calvino desarrolló un sistema doctrinal, con raíces en el pensamiento de Agustín, que había establecido la Soberanía de Dios como principio organizador clave del pensamiento cristiano. Puesto que Dios es soberano sobre su Creación —argumentaba Calvino—, Él debe ser el único actor en la Salvación de sus criaturas humanas. Cualquier respuesta de un ser humano depravado, anterior a la Regeneración, mermaría la Soberanía de Dios en la redención humana.









Por ello, la Gracia de Dios es la expresión de su Soberanía. En su Gracia, Dios escoge, o predestina, a quienes quiere que se salven (los elegidos) y a quienes quiere que se condenen (los reprobados). Dios mismo atrae a sí de un modo irresistible y regenera a aquellos a quienes predestina para Salvación. Produce en ellos fe en Jesucristo y, por medio de esta fe, los regenerados son justificados mediante la justicia imputada de Cristo. La idea que tiene Calvino del plan redentor de Dios produce una perspectiva que ve a los elegidos preservados —y, por tanto, perseverando— en la fe y la santidad hasta la muerte. Para Calvino, la elección para salvación es incondicional y, por tanto, la perseverancia en la Salvación también lo es. Aquellos a quienes Dios llama eficazmente serán preservados de un modo irresistible en un estado de Gracia.

Una generación después de Calvino, comenzó a aflorar el desacuerdo oficial acerca de la doctrina de la predestinación entre las iglesias reformadas de la Europa continental. Esta controversia giraba alrededor de Jacobo Arminio, que había desarrollado un acercamiento a la Predestinación y a la Gracia completamente opuesto al de Calvino. En oposición a Arminio y a sus seguidores, las iglesias reformadas celebraron el Sínodo de Dort entre 1618 y 1619, que expulsaba a los seguidores de Arminio (remonstrantes). Este sínodo sistematizó la teología de la salvación de Calvino sintetizándola en lo que, desde entonces, se ha dado en llamar los «cinco puntos del calvinismo» o «las doctrinas de la Gracia»:

Depravación total Elección incondicional Expiación limitada

Gracia irresistible Perseverancia de los santos

Los calvinistas de nuestros días debaten si Calvino enseñó o no la «doble predestinación». Esta doctrina sostiene que Dios escoge a algunos para salvación, de manera incondicional, sin tener en cuenta la fe o las buenas obras de que pudiera tener conocimiento por su presciencia.







Predestina también a los reprobados de manera igualmente incondicional, sin tener en cuenta la incredulidad o el pecado que pudiera prever su presciencia. En otras palabras, el meollo del debate es: ¿Deja Dios simplemente a los no elegidos en su estado natural permitiendo que se condenen por su pecado, o predestinó a algunos para condenación sin tener en cuenta su pecado?









Los calvinistas tampoco están de acuerdo sobre si Calvino creía en una expiación limitada o particular (que Cristo murió solamente por los escogidos) o en una general o ilimitada (que Cristo murió por toda la Humanidad). El calvinismo clásico, dado que se configuró en el marco de la teología escolástica de los siglos XVI y XVII, sí se adhirió a una redención particular y, por tanto, a la expiación limitada. Muchos defensores de la posición que se conoce como «calvinismo cuatropuntista» se ven también a sí mismos como calvinistas clásicos. Este punto de vista halló su primera expresión en el pensamiento del teólogo reformado francés del siglo XVII Moise Amyraut. Su sistema, conocido como amiraldismo, enseñaba la universalidad de la Expiación aunque seguía sosteniendo las demás doctrinas de los Cánones de Dort. Amyraut y sus colegas insistían en el hecho de que lo único que habían hecho era sencillamente recuperar el espíritu mismo de Calvino, quien —decían ellos—, sostenía una expiación universal. Amyraut fue juzgado tres veces por herejía, sin embargo nunca fue condenado. No obstante, la Formulación del Consejo Helvético (1675) se oponía categóri- camente a sus doctrinas.

Aunque el amiraldismo jugó un papel poco relevante en la escena teológica reformada,3 el calvinismo de Dort se consolidó en la teología escolástica reformada de los siglos XVII y XVIII. Sigue presente en confesiones de fe tales como la de Westminster, que apareció a mediados del siglo XVII y ejerció un efecto sin precedentes en el desarrollo de la teología reformada.







Este acercamiento a la Salvación influyó en las iglesias reformadas del continente y de Gran Bretaña (especialmente en los puritanos, presbiterianos, independientes y separatistas). También se convirtió en la creencia de los bautistas particulares, que se originaron en Inglaterra en el siglo XVII a partir de los independientes. Estos bautistas calvinistas revisaron la Confesión de Westminster (suprimiendo el paidobautismo y la eclesiología presbiteriana) en la segunda Confesión de Londres de 1689.









En el primer capítulo, S. Horton ofrece una interpretación contemporánea del punto de vista del calvinismo clásico. Puesto que la Escritura enseña que la elección para Salvación es incondicional —arguye Horton—, la perseverancia es una necesaria consecuencia de ello. Puesto que los creyentes no han hecho nada para entrar en un estado de Gracia, tampoco pueden hacer nada para salir de él. Si la Gracia es irresistible antes de la conversión, sigue siendo irresistible después de ella. La perseverancia final es una parte cierta y necesaria del orden de la salvación (ordo salutis) que Pablo presenta en Romanos 8:29–30. Aquellos que el Padre ha elegido y que el Hijo ha comprado por medio de su muerte y a quienes el Espíritu Santo ha atraído de un modo irresistible, han de perseverar necesariamente.

Horton sostiene que ésta es la enseñanza de la Sagrada Escritura. Utiliza la Teología del Pacto como marco explicativo para interpretar los pasajes del Nuevo Testamento relativos a la «seguridad eterna» y los que registran las advertencias acerca de caer. Para entender estos textos, hemos de presuponer el paradigma bíblico del pacto de la Redención, el pacto de las obras, y el pacto de la Gracia. Haciendo esto, dice Horton, podemos entender mejor los versículos aparentemente contradictorios acerca de la seguridad eterna y la apos- tasía a que apelan respectivamente los calvinistas y los arminianos. Entonces —argumenta— se hace claro que los pasajes de advertencia del Nuevo Testamento no se dirigen a los creyentes. Representan, más bien, un aviso para los no creyentes que han participado en el pacto en virtud de su bautismo y de su membresía en la Iglesia. Por ello, Horton encaja perfectamente en la tradición de la teología calvinista del pacto.







«Calvinismo moderado» es la expresión que he escogido para designar a quienes proceden de una herencia calvinista, pero han moderado su calvinismo de forma significativa, especialmente los elementos relativos a la predestinación. La mayoría de los bautistas de nuestros días encajan en esta descripción, así como un buen número de evangélicos de las congregaciones, denominaciones, y grupos paraeclesiales libres. La forma más corriente de calvinismo moderado se adhiere a una versión moderada de las doctrinas de la depravación total y de la perseverancia de los santos. Sin embargo, o bien se deshace por completo de los tres puntos intermedios, o bien los reinterpreta de un modo que difiere radicalmente del calvinismo clásico.









Curiosamente, los primeros en sostener tales puntos de vista comenzaron siendo bautistas generales (los bautistas arminianos que se originaron en la Inglaterra de comienzos del siglo XVII). Un grupo de bautistas generales comenzó a moderar su arminianismo a finales del siglo XVII. Se moderaron hasta tal punto que pasaron de creer en la posibilidad de la apostasía de la vida cristiana a aceptar la perseverancia incondicional de los santos. Como los demás bautistas generales, también ellos habían afirmado siempre la depravación total del ser humano. Tras este cambio a la perseverancia incondicional, siguieron sosteniendo la elección condicionada por la fe que ve la presciencia, la expiación general (ilimitada) y la Gracia resistible. Expresaron esta perspectiva en una confesión de fe denominada «El Credo Ortodoxo« (1689).

Es dudoso, sin embargo, que estos primeros bautistas que creían en la expiación general tuvieran alguna conexión con los calvinistas moderados de la tradición bautista posterior. El calvinismo moderado es un fenómeno de los siglos XIX y XX. Algunos historiadores arguyen que, en el siglo XIX, los bautistas de Norteamérica comenzaron a suavizar los cortantes filos del calvinismo tradicional. Este cambio doctrinal, afirman, coincidió con la propagación del movimiento de los bautistas separados y la amplia aceptación de la Confesión de Fe de New Hampshire.







Los teólogos bautistas tanto del Norte como del Sur seguían un tipo de calvinismo tan enérgico como el que sostenían sus colegas presbiterianos de Princeton. No obstante, los bautistas, inflamados con las llamas de los movimientos revivalistas, comenzaron a moderar el estricto calvinismo de sus predecesores.Otros historiadores sitúan la erosión del calvinismo tradicional bautista a comienzos del siglo XX con maestros como E. Y. Mullins y L. R. Scarborough. En cualquier caso, el calvinismo moderado se convirtió en la posición mayoritaria entre los bautistas a finales del siglo XIX y comienzos del XX. En grupos como los Hermanos de Plymouth y el movimiento de las Iglesias Bíblicas, muchos dispensacionalistas moderaron también considerablemente su calvinismo.









Algunos de aquellos a quienes me he referido como calvinistas moderados han comenzado recientemente a referirse a sí mismos como arminianos moderados. Y aun otros, dentro de la Convención de los Bautistas del Sur, por ejemplo, profesan ahora un verdadero arminianismo que incluye la posibilidad de la pérdida de salvación.







En el capítulo 2, Norman Geisler presenta la perspectiva calvinista moderada. Geisler argumenta que la idea de la predestinación del calvinismo clásico, así como su concepción de la extensión de la Expiación, y del llamamiento eficaz no tienen ningún apoyo bíblico. Subraya que el Nuevo Testamento enseña que Dios preservará en la Gracia a todos los que han sido regenerados. Por ello, la pérdida de la salvación es imposible. La seguridad eterna de los cristianos se fundamenta en la imputación de la justicia de Cristo y las promesas incondicionales de Dios al creyente. Sin embargo, en lugar simplemente de descartar la formulación tradicional de los cinco puntos del calvinismo, Geisler los reinterpreta argumentando que cada uno de ellos puede sostenerse dándole un acento moderado o extremo.









También se desliga tanto del calvinismo clásico como del arminianismo en su manera de entender el concepto de certeza. Arguye que, aunque el calvinismo extremo ofrece seguridad a los creyentes, no puede ofrecer en el presente la certeza de que alguien pertenezca sin ninguna duda a los escogidos. Y aunque el arminianismo sí puede ofrecer esta certeza en el presente, no puede ofrecer seguridad. El calvinismo moderado, sigue afirmando Geisler, tiene todas las ventajas, puesto que solo esta posición ofrece la verdadera certeza y la seguridad. Geisler presenta un modelo que sostiene en tensión tanto la libertad de los seres humanos para resistir la Gracia que Dios ofrece antes de la conversión, como la absoluta seguridad eterna de aquellos que han recibido a Cristo por medio de la fe. De esta manera, intenta mantener un equilibrio entre el calvinismo clásico y el arminianismo.

El arminianismo reformado tiene sus raíces en el pensamiento del teólogo holandés Jacobo Arminio, que fue la figura central del movimiento anticalvinista de la Iglesia Reformada Holandesa a finales del siglo dieciséis. La mayoría de los intérpretes de Arminio creen que éste era un calvinista supralapsario que rechazó la teología reformada tras un intento de refutar al anticalvinista Dirck Coornheert. Sin embargo, Carl Bangs ha argumentado correctamente que lo que hizo Arminio fue sencillamente reflejar y sistematizar una corriente anticalvinista subyacente que ya había estado presente en las iglesias reformadas, especialmente entre los laicos, desde los días de Calvino.







A esta posición se le llama arminianismo reformado, puesto que Arminio se definió a sí mismo como un teólogo reformado enmarcado dentro del Catecismo de Heidelberg y de la Confesión de Fe Belga. Bangs presenta a «Arminio como un teólogo reformado» que, a finales del siglo dieciséis, ocupaba un espacio más amplio que el del predestinacionismo calvinista dentro de las iglesias reformadas de la Europa continental. Esta perspectiva contradice la tendencia corriente de atribuir a Arminio lo que fueron doctrinas arminianas posteriores. Desde este enfoque, sus ideas teológicas representan más bien un desarrollo de la teología reformada que un alejamiento de ella. Muchos confunden el arminianismo posterior con el de Arminio. Por tanto, no se dan cuenta de que, si bien Arminio se alejó del calvinismo en la cuestión de cómo se llega al estado de Gracia (predestinación, libre albedrío, y Gracia), retuvo, no obstante, las categorías reformadas por lo que respecta al significado del pecado y de la Redención.









Ha habido cierta confusión acerca de si Arminio creía posible la apostasía de una persona regenerada debido a algunas de las declaraciones que encontramos en su Declaración de Sentimientos. Sin embargo, todos están de acuerdo en que Arminio puso, al menos, el fundamento para la enseñanza arminiana que afirma la posibilidad de que el cristiano caiga de la Gracia. Arminio creía que no todos los regenerados son escogidos, a quienes él definía como aquellos regenerados que perseveraban en un estado de Gracia hasta el final de su vida: «Puesto que la elección para salvación comprende no solamente la fe, sino asimismo la perseverancia en la fe... es incorrecto identificar a los creyentes con los elegidos».

Estas palabras muestran que para Arminio la apostasía era algo posible; de otro modo, hubiera dicho que todos los regenerados son también escogidos. Este tipo de afirmación ha llevado a eruditos como Bangs y R. T. Kendall a concluir que Arminio creía en la posibilidad de la apostasía.







Sin embargo, su posición no implica que el pecado produzca la pérdida de la salvación en un creyente. La única forma en que un cristiano puede perder la salvación es renunciando a su fe en Cristo. Arminio declaró que es «imposible para los creyentes, mientras sigan siendo creyentes, caer de la salvación».









Los arminianos reformados siguen el ejemplo del propio Arminio y difieren, por tanto, de la corriente principal del arminianismo posterior. Son reformados en su idea del pecado original, la depravación, la incapacidad humana, la naturaleza de la Expiación, la Justificación, la Santificación y la vida cristiana. Los arminianos reformados suscriben la idea de la satisfacción penal de la Expiación y de la Justificación mediante la imputación al creyente de la obediencia activa y pasiva de Cristo. Por ello, únicamente cuando se aparta de Cristo por incredulidad —un acto decisivo de apostasía— puede un cristiano perder la salvación. Arguyen además, que la apostasía es un estado irrevocable.18 Estas ideas separan a los arminianos reformados de la corriente principal del pensamiento arminiano, puesto que la mayoría de los arminianos se oponen a las interpretaciones reformadas de la Expiación, la Justificación, y la Santificación.

Los bautistas generales ingleses, que surgieron a comienzos del siglo XVII bajo el liderazgo de Thomas Helwys, recogieron las ideas de Arminio. Helwys abandonó a su compatriota John Smyth, porque éste había rechazado las doctrinas del pecado original, la satisfacción penal, y la sola imputación de la justicia de Cristo para la Justificación. Algunos teólogos como, por ejemplo, Thomas Grantham y John Griffith mantuvieron la tradición del arminianismo reformado de Helwys. La mayor parte del pensamiento arminiano fue más influenciado por John Wesley y otros que por el propio Arminio o los bautistas generales. No obstante, la tradición de los bautistas generales sigue viva en algunos grupos bautistas arminianos como el de los bautistas del libre albedrío.

En el tercer capítulo de esta obra, Stephen M. Ashby define y defiende la posición arminiana reformada. Ashby comienza explicando lo que significa la expresión y en qué se distinguen los arminianos reformados de los calvinistas y los demás arminianos. A continuación, muestra que las presuposiciones soteriológicas de Arminio dan como resultado un acercamiento a la doctrina de la seguridad que permite que el creyente, tras su conversión, pueda resistir la Gracia. Ashby analiza los diferentes textos bíblicos relacionados con el tema, que le llevan a plantear la posibilidad de la apostasía. Describe, luego, el modo en que el arminianismo reformado difiere del wesleyano y de otras formas de arminianismo respecto a la percepción del modo en que puede perderse la salvación.







El arminianismo wesleyano es el sistema teológico que surgió de la asimilación crítica que hizo John Wesley de las incontables tradiciones teológicas que éste tenía a su disposición en la Iglesia de Inglaterra del siglo XVIII. Se le llama así, no solo porque representa un acercamiento anticalvinista a la doctrina de la salvación, sino también porque el propio Wesley quiso identificarse con el nombre de Jacobo Arminio. Con el deseo de plantear una postura no calvinista en medio de las controversias respecto a la predestinación que rugían en el temprano metodismo de aquel entonces, Wesley lanzó The Arminian Magazine (la Revista Arminiana) en 1778. Sin embargo, el uso del término «arminiana» no indica forzosamente que Wesley se apoyara en los escritos de Arminio. La doctrina de la salvación de Wesley era una creativa amalgama de diversas procedencias de su crianza anglicana. Aunque podemos asumir que Wesley leyó algo de la obra de Arminio, hay más pruebas de que fue influenciado por el anticalvinismo inglés del siglo XVII.









Wesley heredó el arminianismo anglicano de sus padres, Samuel y Susana, como puede apreciarse en numerosas cartas y estudios.20 Samuel Wesley hablaba de Hugo Grotius, que había llegado a Inglaterra procedente de Holanda, como de su comentarista bíblico preferido. Grotius resultó ser una fuente teológica más relevante para Wesley y su círculo de la Universi- dad de Oxford de lo que lo sería Arminio.

Susana Wesley animó a su hijo a leer a Jeremy Taylor y a otros autores de la escuela anglicana de la «vida de santidad». Wesley comenzó a leer a Taylor en 1725 y, posteriormente, se referiría a él como una «influencia inestimable» para su vida. Puede decirse, sin duda, que Taylor fue el vehículo por medio del cual Wesley fue introducido en el anticalvinismo inglés del siglo XVII.









Wesley fue también grandemente influenciado por el teólogo independiente John Goodwin.23 En su escritos, Wesley hizo numerosas referencias positivas a Goodwin, y en 1765 reeditó la obra de Goodwin Imputatio Fidei, or, A Treatise of Justification (Imputatio Fidei o, Un Tratado de la Justificación) (1642). En esta obra, Goodwin disiente radicalmente de Arminio y se apropia de la idea gubernamental de la Expiación y de la Justificación que expone Hugo Grotius. Puede que Goodwin influyera más en la doctrina de la Justificación de Wesley durante los últimos treinta años de su vida que ningún otro escritor.

Teniendo en cuenta la diversidad de las fuentes del «arminianismo» de Wesley no es de extrañar que el arminianismo wesleyano sea, en cierto modo, distinto del arminianismo original de Arminio. Aun así, Wesley y sus seguidores compartieron muchas creencias con Arminio, como por ejemplo: la Elección condicional, la Expiación universal, la posibilidad de resistir la Gracia y la posibilidad de la apostasía. No obstante, a pesar del acuerdo general en las líneas esenciales de las creencias arminianas, Wesley y algunos de sus primeros discípulos como Adam Clarke, John Fletcher y Richard Watson, matizaron su teología de maneras que divergían del pensamiento de Arminio y que en muchos sentidos estaban más de acuerdo con el pensamiento remonstrante posterior.







Arminio, por ejemplo, se adhirió tenazmente a una teoría de la satisfacción penal de la Expiación (cf. la sección anterior). Wesley, sin embargo, fusionó este concepto con el de la Expiación gubernamental y otros acercamientos a este tema. Clarke, Fletcher, Watson y los teólogos metodistas del siglo diecinueve suscribieron la teoría gubernamental de la Expiación, rechazando la idea de la imputación de la Justicia de Cristo a los creyentes en la Justificación. Este acercamiento a la Expiación y a la Justificación, junto con las doctrinas de la «segunda bendición» y la completa santificación, produjeron un acercamiento distinto a la vida cristiana, a la doctrina de la seguridad, y a la de la perseverancia en la salvación que el que formuló Arminio. Mientras que para Arminio la pérdida de la salvación se producía únicamente al dejar de creer en Cristo, los wesleyanos sostenían que esto era también posible tanto por la incredulidad como por el pecado no confesado. Sin embargo, la apostasía podía remediarse mediante un nuevo arrepentimiento.









En nuestros días, el arminianismo wesleyano puede encontrarse en los diferentes organismos metodistas, en los grupos de Santidad como la Iglesia del Nazareno, la Iglesia Wesleyana, y el Ejército de Salvación, y también en la mayoría de las denominaciones tradicionales pentecostales y carismáticas, que tienen una herencia teológica, en gran medida, wesleyana.

En el capítulo 4, Steve Harper nos ofrece una reflexión sobre el punto de vista arminiano wesleyano de la doctrina de la seguridad. Lo hace mediante un análisis de los escritos de John Wesley, permitiendo con ello que Wesley hable «por sí mismo». Después de desarrollar los aspectos del contexto histórico y teológico de Wesley, Harper investiga las doctrinas preparatorias de la Depravación, la Gracia, la Expiación, y la Justificación. A continuación, ofrece una exposición del acercamiento wesleyano a la apostasía, arguyendo que los creyentes pueden perder la salvación por dos causas: (1) la apostasía por incredulidad y (2) el pecado no confesado. Harper sugiere que los creyentes tienen la libertad de rechazar a Cristo y que los pecados deliberados y voluntarios, en tanto que violaciones de la ley conocida de Dios, se convierten en mortales si no hay arrepentimiento de ellos. Por la radical generosidad de Dios, la pérdida de la salvación puede remediarse mediante un nuevo arrepentimiento y una nueva fe.







Estas cuatro perspectivas no representan los únicos acercamientos cristianos a la doctrina de la seguridad eterna. Sin embargo, sí son las que mejor representan lo que la mayoría de protestantes han creído tradicionalmente respecto a la doctrina de la perseverancia. Me he esforzado al máximo para dar a cada uno de los colaboradores la libertad para plantear su punto de vista del modo que considere más apropiado. El resultado es un intercambio animado y, en ocasiones, sorprendente que tengo la esperanza de que estimulará un diálogo más productivo acerca de la doctrina de la perseverancia y de la apostasía.